LİMON

Bundan birkaç sene evvel, ben kucağıma gazeteleri toparlayıp birşeyler okumaya çalışırken küçük ve haylaz Ada üzerime atlayıp engellemeye, gazete okumayı bırakıp onunla ilgilenmemi, sözgelimi haberlere bakmak yerine onu gıdıklamamı sağlamaya çalıştığında, "kızım niye böyle yapıyorsun, kimse gazete okumazsa gazeteciler ne yapacaklar? Limon mu satsın insanlar" derdim ve o da "evet, limon satsınlar! Limon satsınlar," diyerek pike uçuş yapardı gazetelerin üzerine!... Şimdi, basın özgürlüğü, işten çıkartılan gazeteciler, önce şu medya sonra bu medya sonra her medyadan bahsedildikçe, giderek kalmayan ve belki daha da kalmayacak gazeteler dendikçe, düşündükçe, baktıkça, böyle bir aklıma geliyor, canım bir pike uçuş yapmak çekiyor...

MUSTAFA KAHYA'NIN ANISINA ŞİİR

MUSTAFA KAHYA'NIN ANISINA ŞİİR

Mustafa Kahya'nın kim olduğunu bilen biliyor. Ben burada özetlemeyeyim ama 80 öncesinde başlamış siyasi bir yolculuğu hala yoğun sürdürmekte olan bir figür diyeyim. Daha fazlası internette çeşitli sitelerde bulunabilir. (sözgelimi şurada: http://siyasihaber.org/haber/enternasyonalist-komunist-mustafa-kahyayi-kaybettik)

Ben anısına şiir dediğimde yoldaşlarından rol çalıyormuş gibi görünmek de istemem. Öyle bir yoldaşlık ilişkimiz olmadığı gibi, sadece bir kez görüştük hayatta. O görüşmede de bir Ağustos gölgesi altında Türkiye solu 90'lardan 2000'lere geçebildi mi geçemedi mi diye bir sürü tartıştık. HDP'nin seçimlerdeki aday politikalarından girdik TÜBİTAK'ın çökmesi Kürt özgürlük hareketini neden ilgilendirsin'e dek gittik. Yakınımızdaki bir ağaçtan toplanmış minik şeftalileri yiyerek. Ona bir makale emailleyecektim -Osmanlı döneminde Ermeni anarşistleriyle ilgili dosyayı da içeren Siyahi dergisinin pdf'ini- o yüzden ayrılmadan önce bana emailini verdi. Masadaki defterimin boş bir sayfasını açıp yazdı email adresini. Sonra benim hayatımda bir iki karışıklık oldu, henüz email atamamıştım ona, başka bir sürü şeyi de ihmal ettiğim veya birbirine karıştırdığım gibi. Derken, tanıştıktan birkaç hafta sonra, ölüm döşeğinde olduğuna dair bir haberi Twitter'da gördüm. Birkaç güne kalmadı, yaşama veda ettiğini de öğrendik. Yakında Almanya'daki bir konferansa gidip Ermeni soykırımıyla ilgili sunum yapacağını anlatmıştı oysa biz konuşurken. Anladığım kadarıyla 2015'e muhalif bir yerden hazırlanıyordu. O günlerde Kaos GL dergisi'nin 20. yılı kutlanıyordu Ankara'da. Bir anma ve tartışma etkinliği düzenlemişlerdi Tayfa Kitabevi'nde. Ben de oraya gidip Karaşın, Siyahi, ADCS gibi alternatif yayın tecrübelerimizle Kaos GL'nin bizim için yerinden bahseden küçük bir konuşma yapacaktım. Havaalanından Bel-Ko ile Kızılay'a gelirken yolda Mustafa Kahya'nın cenazesi için toplanmış kalabalığı, onun için hazırlanmış bir pankartı gördüm şaşkınlıkla. Uğurlamaya yetişmiş gibi hissettim kendimi. Daha sonra etkinlikte de yakasında Mustafa Kahya'nın fotoğrafı olan bir yayıncı söz aldı aynı gün. Çıkışta Ankara'ya kendimi bırakırken de yollarda duvarlara yazılamalar yapıldığını, Mustafa Kahya Ölümsüzdür yazıldığını gördüm. Bütün bunlar siyasi olarak veya bilimsel olarak veya yaşam açısından gayet açıklanabilir, normal, sıradan veya aynı anlama gelmek üzere anlamlı gelişmeler olabilir: ama benim için bir kişi ile tanışıp, sohbetleşip, sonra böyle birden onun ölümsüzlüğünü ilan eden duvar yazıları arasından cenazesinin kalktığını görmek çatlaklarla dolu bir duyguydu, lafı fazla kasmadan en azıyla söyleyebileceğim bu.

Neyse, ortak tanıdıklarımıza başsağlığı diledik, durumu garipsememiz zamanla zihinde arkalara gitti, gündelik hayat bastırdı ve şeftali mevsimi bitince mandalinalar devreye girdi.

Sonra dün akşam çağdaş sanat ile ilgili bir çalışmayı uygun bir kafede yoğunlaşarak toparlamaya gittiğimde Mustafa Kahya ile tanıştığımız gün masada duran defteri de yanıma almışım. Bir not almak için defteri karıştırırken bana emailini yazdığı sayfaya gözüm ilişti. Fakat daha acayip olan emailinin hemen altına o gün birden aklıma gelmesiyle unutmayaym diye karaladığım dörtlüğü görmek oldu. Üzerinde çalışırım, bir şiire dönüştürürüm, belki başka bir şeye evrilir, her neyse yazalım da deyip defterlere çiziktirdiğim parçalardan biri. Ancak geriye bakınca dikkatimi çeken ilk dize oldu: “insan kolay kayboluyor” yazmışım. Işe bak, ne ilginç, dedim. Kehanet vs denmesini manasız buluyorum böyle durumlarda, benim görebildiğim kadarıyla böylesi bilgiler -mesela karşınızdaki kişinin çok hasta olduğu – size yüksek sesle söylemese de sizin tarafınızdan ve mekandaki herkes tarafından bir şekilde 'biliniyor'. Çok mistik bulduysanız kuantum fiziğiyle de açıklayablirim!

Şiirin adını da Mustafa Kahya'nın koyduğunu düşündüm. Email adresi şiirin adı olmalı ve bu dörtlük üzerinde bir daha hiç durmamalı, hiçbir şey ekleyip çıkarmamalı. Ilk iki dizedeki yoğun ölüm/ölümsüzlük tartışması son iki dizede ömür vurgusuyla, ömrün beyhudelikle ve duyguyla doldurulmasıyla bir başka yerden ölümle mücadele gibi göründü. Dizilerin sürekl bir sonraki bölümleri olması gibi. Sonra sezon finalleri. Ve derken başka bir dizi. Bilemiyorum.

mustafakahya1@gmail.com adlı şiir şöyle çıkmış:

mustafakahya1@gmail.com

İnsan kolay kayboluyor

metin o kadar kolay kaybolmuyor

benimle bir ömür dizi

seyreder misin?

1989'dan 2013'e

Nereden nereye, Ahmet Oktay'ın 1989 İstanbul Bienali'ne getirdiği (2001 Hasegawa bienali dolayısıyla anımsadığı) eleştirisinin son 2-3 paragrafına bakar mısınız(1989'da diye başlayan paragraftan itibaren):http://www.radikal.com.tr/radikal.aspx?atype=haberyazdir&articleid=868448

(yazıdaki başka dönemsel haller de geriye bakınca dikat çekiyor)

Bienal'in devam yolunu hicivleştirmek için hayal ettiği "panayır", yaşanan Gezi tecrübesine ne kadar da benziyor, insan hayret ediyor diyorlar ya, belirli bir aydınlanmacı mı diyelim ne diyelim, merkezi sol yerden bakınca, bienalin panayırın Gezi'nin vdlerinin hep aynı 'sapmalar' olarak gözükmesi ne tutarlı... (Hatta yazıdaki terimlerle söylersek 'postmodern sapmalar'). Oktay'ın hayal kurarken atladığı küçük nokta böylesi bir panayır gerçekleştiğinde halkın gerçekten büyük keyifle katılması, atlıkarıncalardan inmemesi ve panayırın dışında kalıp kaş çatmanın siyasi maliyeti çok yüksek olacağı için kategorik üsttenbakarların dahi taktik yakınlaşmalara ve manzarası iyi bir atlıkarıncaatı arayışına girecekleri.

bu arada, ben de panayırın yokluğunu kentte çok hissettiğimizi yeni düşünmüştüm. neden panayırlar kurulamıyor, engel nedir, ah ah panayırlar diye yeni vahlanmıştım. bu da benim sapmalı düşünüş tutarlılığım herhalde... 

Oktay'ın yazısının başlığı da tutarlılığı tamamlıyormuş zaten: "Anarşist bir öneri"

Oktay'ın yazısı kalkar kaybolur diye buraya yapıştırıyorum:

Anarşist bir öneri

AHMET OKTAY

Radikal 2 / 07/10/2001

İstanbul Bienali, genellikle Doğu/Batı sorunsalı çerçevesinde konumlandırılabilecek oryantalistik izlek seçimleriyle dikkat...

İstanbul Bienali, genellikle Doğu/Batı sorunsalı çerçevesinde konumlandırılabilecek oryantalistik izlek seçimleriyle dikkat çekmeyi ve teknolojik ağırlıklı uygulamalarıyla uluslararası çıtayı tutturmayı öngören küratörleri ve yöneticileri sayesinde, artık iyice gelenekselleşmişe ve geleceğini garantiye almışa benziyor. Geçmiş yıllarda, postmodernist bazı düşüncelerin kuramsal cephaneliğinden destek sağlayarak 'et sanatı' ve 'vajina sanatı' gibi hayli sofistike ve teşhirci kavramsal uygulamalara (video filmler, enstalasyonlar vb.) bile hoşgörüyle bakabilen sponsorların varlığı, hiç kuşkusuz umut veriyor ve sanatçıları yüreklendiriyor.
İlk iki yılında yerli küratörlere emanet edilen Bienal, sonraki yıllarda plastik sanatçılar arasındaki iç çekişmeleri, tartışmaları ve dedikoduları önlemek amacıyla, belki de bahanesiyle yabancı küratörlerle oluşturulmaya başlandı, izlek ve sanatçı seçimi de onlara bırakıldı. Ama bunun yeterli bir önlem ve çözüm olmadığı da, ilk uygulama yılından itibaren belli oldu.
Bu yılki VII. Bienalin küratörü Japonya'dan Bayan Yuko Hasegawa. Türkiye'nin "hiç de Avrupa Topluluğu'na aday bir ülke görünümünde olmadığını" belirten (Gençsanat, sayı 85, Eylül 2001) Bayan Hasegawa, öteki yabancı küratörlerden geri kalmıyor elbet ve postmodernist düşüncenin deposundan Bienal'in temasını el çabukluğuyla çıkarıveriyor: Egofugal. Türkçesi ile Egokaç. Bienal çerçevesinde sergilenen işlerin Bayan Hasegawa'nın niyetini ve umudunu karşılayıp karşılamadığı sorusunun hakkı saklı kalmak koşuluyla, küratörün, serginin ana izleğini belirlerken iyi niyetli olduğunu söylemek gerekir: "Egodan kurtulamazsak bu kaotik ortam bizi birbirimizi anlamamaya, yadırgamaya ve yoketmeye iter." (Gençsanat). Türkiye gibi büyük bir ekonomik/siyasal/toplumsal bunalım içinde bulunan, bireylerinin büyük bölümünün çaresizlik ve yarına güvensizlik duygusu içinde yaşadığı ve can derdine düştüğü bir ülkede, 'egokaç' gibi özgeci (altruist) bir çağrının 'muteberliğinin' çok tartışmalı olduğunu söylemek gerekir.
Hemen ekleyeyim: Bayan Hasegawa'nın "Doğulu kolektif bilinçle Batılı kolektif zekanın" biraz kendinden menkul ve hayli naif bir ütopik içerik yansıtan 'bir arada varoluş' çağrısı, ne yazık ki Bienalin açılışından önce, çifte bir saldırıyla politik/ideolojik düzlemde tuz buz edilmiş bulunuyor: Kapitalist dünya sisteminin jandarması ABD'ye düşman dünyanın ego - öznesi tarafından ve şu anda kimliksiz ve dinsel/ulusal bağlamda aidiyetsiz bu ego - özneye karşı 'sonsuz adalet' başlığı altında savaş başlatma kararı alan jandarmanın acımasız ego - öznesi tarafından.
Bienale dönelim.
Küratör ve iktidar
Türkiye plastik sanat çevrelerinde dillendirilmiş tepkiler, küratörlük kurumunun doğrudan doğruya bir tür baskıcı iktidar olduğunu gösteriyor. Küratör, yansız, dengeleyici biri değil, tam tersine; kuşku götürmez biçimde bir diktatör. Astığı astık, kestiği kestik biri. Bütün Bienal'e onun kişisel zevki, kişisel sanatsal ve siyasal dünya görüşü yön veriyor. Bu diktatör kimlik, ilk iki Bienalin Türk küratörlerinde de görülmüş ve eleştirilere yol açmıştı. Ama yabancı küratörlerle sorun, Türk küratörler için de eleştirel bağlamda söz konusu edilmiş olan dışa bağımlılık gibi hayli tehlikeli bir sorunla bütünleşmiş bulunuyor. Küratörlerin uluslararası öneminden kimsenin kuşku duyduğu yok elbet. Ama Bienale dayattıkları ve kabul ettirdikleri temaların sorgulanamaz olduğunu kimse öne süremez. Diretilen şudur: Türkiye Doğu'dur, Doğuludur, tam da bu yüzden onun konumu Batı'ya göre değerlendirilmeli ve çözümlenmelidir. Önceki küratörlerden Rene Block'un tema başlığını anımsayalım: "Orient/ation". "Orient" Doğu, "Orientation" yönlendirme ya da yön belirleme anlamına geliyor. Bu Doğu/Batı sentezi arayışının birincil öznesi Batı ama, Türkiye burada madun konumda. Bir Doğulu olan Bayan Hasagewa da Batı'nın gözüyle bakıyor İstanbul'a ve Türkiye'ye. Asagewa'nın gözü Amerikalı Chris Burden'in gözü. Onun Yörük Çadırı, aslında Doğu'yu kulaktan duyma bilen Batılının çadırı. Valentino'nun "Şeyh" filminde ilk örneği verilen Hollywood filmlerinin çadırı o. Anadolu'nun, Cezayir'in, Fas'ın, Tunus'un içlerine doğru ilerlediğinde öyle bir çadırı zor bulur Burden. Halkı sömüren bir iki şeyhin dışında. Bunlar, Doğu'ya odaklanmış artistik masturbasyonlar aslında. Nazım söylemişti: "Öyle bir Şark yok/Olmayacak."
Bu noktada, Balkan Naci İslimyeli'nin eleştirel tepkisine dikkat etmek ve ciddiye almak gerekir: "Türk sanatçısı var gücüyle Batılı görünmek, bu olamıyorsa Batılı gözüyle Doğulu görünmek için çırpınıyor. Kendi tarihsel, kültürel kayıtlarını imha etmiş kuşaklar, arada şıklık olsun diye oryantalizm yapıyorlar. Globalizmin oluşturmaya çalıştığı 'kolektif tüketici bilinç' evrensel bilinç sanılıyor." (Gösteri, sayı 231, s.65, Eylül 2001).
Eğlencenin dozu
Bu kolektif tüketici bilinç, söylemek gerekir ki, her şeyi eğlenceye dönüştürüyor. VII. Bienal'de de gülümsemeye yol açabilen işler var elbet. Örneğin Tepebaşı'nda, TÜYAP'n önündeki Riktrit Tiravanija'nın dörtlü projeksiyon gösterisi, bu hoşluklardan biri elbet. Vizontele dahil, dört farklı Türk filmini izleyebiliyor meraklılar. Ama buna gerçek anlamda izleme denebilir mi? Orası tartışmalı. Işıklandırmalar falan, hoş şeyler elbet. Ama bütün bu hoşlukların belirgin biçimde narkotik olduğunu söylersek haksızlık mı etmiş oluruz? Amerika'dan icazet almış bir ekonomisti kurtarıcı diye getiren Türkiye'de sorunları hep egemen sınıfların merceğinden görmeye zorlanmıyor muyuz? PKK ve Hizbullah terörü karşısında duygusal olmamaya özen gösteren baş yazarların, köşe yazarlarının özellikle New York'a saldırı karşısında gösterdikleri hemşehri kederinde, eleştirilebilecek, hiçbir aidiyet duygusu bulunmuyor mu dersiniz? "Amerika'ya borçluyum", sadece duygusal bir beyan olarak görülebilir mi?
Bienale karşı panayır
1989'da 2. İstanbul Bienali dolayısıyla Milliyet kültür sayfasındaki yazılarımdan birinde, yapıtların açık alanlara taşınmasının kamusal işlevine değinmiş ve bir panayır havasının oluştuğundan söz etmiştim. Şimdi bu bağlamda bir öneride bulunuyorum: Madem sanatın ve sanat eserinin aurası'nın kalmadığının öne sürüldüğü, her şeyin sanat olduğunun savunulduğu ve anything goes anlayışının geçerli kılındığı zamanlara geldik, bir Küratör'ün diktatörlüğünde gerçekleştirilen Bienaller dönemine de son verilebilir. Bütün kent, sanatın emrine verilebilir. Bütün mekânlar (galeriler, tarihsel yapılar, kamusal binalar, trenler, vapurlar vb.), açık alanlar (parklar, stadyumlar, kıyılar, duvarlar vb.); profesyonel ve amatör, her isteyenin emrine verilebilir. İsteyen resim, enstalasyon, heykel, performans, grafitti, video filmi vb. ile katılabilir.
Teknolojinin böylesine geliştiği bir tarihsel anda, büyük ekranlar ve ses düzenleri kurulabilir. İnsanların kendilerini görsel-işitsel bağlamda ifade etmesinin yolları sağlanabilir. Kapalı ve açık mekanlar happening alanlarına dönüştürülebilir ve ajit-prop canlandırılabilir. Böyle bir panayırın tek kuralı da Kuralsızlık olarak belirlenebilir. Artık Anayasa değiştirileceğine ve Türkiye de demokratik bir toplum olacağına göre, kamu kuruluşları ve güvenlik güçleri 15 ya da 20 gün için biraz anarşiyi ve yasa ihlallerini hoşgörebilir(!).
Her şey serbest olmak üzere, yine de eylem birliğini, toplumsal kesimlerin geneline zarar verilmemesini sağlamak ve öneriler sunmak amacıyla Danışma Komiteleri oluşturulabilir. Yine iki yılda bir gerçekleştirilecek olan bu panayırın değişmeyen tek izleği şu başlık altında toplanabilir örneğin: Hayatımız. Herkes hayatını anlatabilir, hayat hakkında ne düşündüğünü söyleyebilir. Danışma Komiteleri, genel ve yerel koşulları göz önünde bulundurarak, bazı temaların işlenmesi için öneride bulunabilir. Bazıları: Ekonomik Durum, İnsan Hakları, Hortumcular, Siyaset/Mafya İlişkileri, Devletteki Soygun Düzeni, Basın Savaşlarının Nedenleri, Ünlü Düğünler, TV Dizilerini Niye Seviyor ve Niye Nefret Ediyoruz?, Parası Olanların ve Olmayanların Sorunları, Kızıldere ve Nurhak'da Neler Oldu?, Kim Kimi Neden Gözetliyor?, Hayat Hep Böyle Kayacak mı?, Beslenme, Akıl ve İktidarsızlık, Biz Neden Doğarken Ölmüşüz?
Herkes çalışmaya başlayabilir.

CABRIO-ISLAMCILIK VE İYİ HAYAT

EŞARPLAR MI HIZ MI?

Metroda ilerlerken gördüğüm bir Armine reklamı ile durakaldım. Bir cabrio, üstü açık araba, iki kapalı genç kız ve slogansız sunulan bir marka: Armine.

Tercüman'ı yazarken bir tipleme gerektirdiği için 'İslamcı moda dergileri'ni alıp incelemiştim. Hafiften aşinayım. Ama burada başka bir şey var. Dikkat çekici bir ilan.

İlk akla gelenler basit ama not edilesi: yeni zenginler, çok zenginleşenler, devlet denilen ve büyük belediyelerle, taşeronlarla, türlü uzantılarla vd.leriyle de birleşen ve parti yapısı ile kılcallanan Türkiye'nin o en büyük işvereninin yarattığı fazlaların kabuğuna sığmamalar, İslamcı bujuvazi, vs vs...

Peki neden iki kapalı kız da, veya iki eşarplı kız mı demeli, ya da arabanın markası neyse artık iki x'li [Porsche?] kız, veya iki zengin kızı ya da salt iki zengin kız da, yola bakmıyorlar da sağa sola bakıyorlar! Sürücü dahil kimse yola bakmamakta. Düz okuma: gözleri dışarıda! Bu dışarıdalık elbet ilk anlamıyla flört amacıyla dışarıda diye de okunabilir, ama bir o kadar da alışveriş için gözleri dışarda diye okunabilir: arabayı aldım, eşarp da bende, peki şimdi ne alabilirim!?

Cemaat-AKP çatışması gölgesinde okuma: kızlardan biri Gülenci biri iktidar yanlısı o yüzden biri sağa bir sola bakıyor, bir tür küslük anı bu!... 

İyi de neden kimse yola bakmıyor: çünkü artık arabayı sürmeye gerek kalmadı, otomatik pilotta gidiyor otomobil. Otomobil uçar gider gitmesine ancak sağda solda türlü cazip nesneler, hayatlar, olasılıklar da geçit töreni yapmakta. İşte onlarla etkileşime girmek gerek.

Bu bir 'özgürleşme' de belki: otomobilde erkek yok, iki kız, piyasa yapmaya çıkmışlar, ana caddede bir aşağı bir yukarı gidercesine, veya gezmeye çıkmışlar, turluyorlar. Kimbilir belki de ellerine kına yaptırmaya gidiyorlar Dubai'de uzmanlaşmış ve haftada bir gün lüks bir mekanda seçkin müşterilerine hizmet veren işinin ehli bir kınacıya. Huqqa?

Bu fotoğraf rüzgarda arabanın uçuştuğu klasik -60'ların? 50'lerin?- Hollywood karelerine atıfla kurgulanmış bir sahne kuşkusuz. Oradaki haz öğesine, maceraperestliğe, olaylara tekerlekleri sürmeye bir atıf. Bir de tabii aynı Hollywood karesinin çağrışımı eşarbın rüzgardan uçup gitme ihtimalidir. Tesettürlü kız 'iyi hayat'a hızlı girdiğinde böyle bir ihtimalle flörtleşebilir elbette.   

İyi hayat vizyonu hep devrilen iktidardan aynen alınıyor neredeyse. Düşen aristokrasinin son günlerini iyi hayatın zirvesi belleyen burjuvazi gibi tıpkı, tarihte.  

İki kız da yola bakmıyorlar, bir başka düz okuma: kaza yapacaklar!

Kuşkusuz reklam bize bu kızlardan biri olma ihtimalini satıyor. Ama aynı zamanda yol kenarında olup da bu kızların gülümseyen bakışlarını yakalama ve el sallama, göz kırpma, merhabalaşma, dikkatlerini çekme belki onlara birşeyler satma veya onlarla bir ilişkiye geçerek iyi hayata bir ucundan bulaşma ihtimalini de satıyor. 

Yani yeni zenginlerden biri veya orta karar bir avantanın uzak ortağı olmasanız da yapacak en iyi şeyin günün iyi hayatını takip etmek olduğunu söylüyor. 

Biz sonuçta metroya binmek üzereyken görüyoruz bu ilanı (başka yerlerde de yayınlanmıştır muhtemelen de ben kendi tanıklığımdan hareket ediyorum). Yerin altındayız. Toplu taşıma içindeyiz. İçimize çektiğimiz fantezi şu olmak durumunda: metrodan çıkacağız ve bu araba gülümseyen, ilgili, makbul ve imrenilesi sahipleri eşliğinde salına salına önümüzden geçecek!

Dolaştıkları, içinden geçip gittikleri mekanın çok belirgin bir adreslenmesi olmaması da bundan değil mi? Her yerde olacağı varsayılabilir bu geçişin. Metrodan belki de son durakta ineceğim ve orada beni yeni bir inşaat, yeni bir bulvar, yeni bir Hollywoodvari geçiş bekliyor olacak!

Cabriolu kızlar şunu da söylüyorlar: bu fazla babalarla elli kere umreye gidilemez! Başka bir şeyler yapmak, başka bir yerlere gitmek gerek bu paranın hakkını verebilmek için. Sözgelimi, iyi hayatın içinden tıpkı bir korku tünelinden geçiyormuşcasına, otomotik pilotta, geçmek gerek... Ama tabii korkacak hiçbir şey yoktur iyi hayatta, her şey naylondandır o kadar... 

Hatta, belki, kazadan sonra bile!..

DİKKAT GEZİCİ GELEBİLİR!

DİKKAT GEZİCİ GELEBİLİR!

Soma'da polisin Somalılar arasında "dikkat Geziciler gelebilir," diye korku salmaya çaldığını duyuyoruz (mesela bakınız Mehveş Evin'in şu yazısı: http://www.sendika.org/2014/05/insan-artik-gercekten-hayret-edemiyor-mehves-evin-milliyet/). Çok ilginç aslında. Anlaşılan Gezici dediğimiz insanlar tiyatro trupu gibi kentten kente geziyorlar. Hatta, işin daha da garibi, aynı anda birkaç kentte, giderek pek çok kentte olabiliyorlar. Bunu da "Her yer Taksim" diye açıklıyorlar. Peki kim bu Gezici? Evet kim bu Gezici belli değil. Gezici diyorlar adına fazla detaylandıramıyorlar çünkü sen de olabilirsin kastedilen. Geziciler gelebilir; sosyalistler gelebilir, anarşistler gelebilir, komünistler gelebilir, Kemalistler gelebilir, antikapitalist müslümanlar gelebilir, teröristler gelebilir, apolitikler gelebilir, Kürtler gelebilir, Ermeniler gelebilir, eşcinseller gelebilir, sinirli kadınlar gelebilir, mahalleli gelebilir, lümpenler gelebilir, öfkeli kalabalıklar gelebilir, çağrılmamış bütün yakuplar gelebilir...

Gezici her yerden gelebilir, hatta içinizden de gelebilir!

Evet, Geziciler gelebilir dikkat, çünkü Gezicilik içinizden gelebilir. Her kılıkta gelebilir. Avukat olarak gelebilir, doktor olarak gelebilir, annen olup gelebilir, bilgisayar mühendisi, taraftar, reklamcı, yat kaptanı, hostes, öğretmen, sanatçı, şoför, işsiz güçsüz demez türlü kılıkta belirebilir. Ölülerin suretine bürünür de gelir, çocuk olur gelir. Aman yolları kapatın, silahları çıkartın, karakolları hazırlayın. Devlet olmayan herkes Gezici olabilir. Hatta düne kadar devlet olmuş olan da bugün Gezici'ye dönüşebilir. Gezicilik adı üstünde gezmektedir kimliklerde ve yerlerde ve durumlarda. Öyle ki ne zaman Gezici'ye dönüştüğünüzü siz bile bilemeyebilirsiniz. Belki de şu anda Gezicisiniz! Hiç boş bulunmaya gelmez, her an tetikte olmak gerekir. "Olmaz ki canım," dediğiniz bir an, canınızın yandığı bir an, adaletsizliklere itiraz ettiğiniz bir an, "hayır canım, yeter artık, böyle de şey mi olurmuş, biraz akıl biraz izan, biraz vicdan," dediğiniz bir an, hop hop değiş tonton: bir de bakmışsınız Gezicisiniz! Bu işte şeytanların, gulyabanilerin, hayaletlerin, cinlerin veya uzaylıların da parmağı olabilir, tamamen bilimsel bir açıklaması da olabilir. Belki de kaderinizde vardır Gezici'ye dönüşmek. Kimbilir, şeytan kovma seanslarına benzer Gezici kovma seanslarına ihtiyacınız vardır. Çünkü bu Gezici, içinizden de gelse dışarıdan da gelse gelince kolay kolay çıkıp gitmeyen bir mahlukattır. Tekel işçilerinin çadırları gibi gelir ve uzun uzun kalır. Şekil değiştirir, kabuk değiştirir, kanınıza girer. Sizi siz olmaktan çıkarır. Gezici yapar. Amanı bilir misiniz. Dikkat. Benden söylemesi.    

FAKİRİN KÖMÜRÜ ZENGİNİN DİLİNİ YORDUĞUNDA

Hüseyin Çelik, AKP parti sözcüsü, bir nevi hükümet sözcüsü olarak, fakirin kömürünü zengin mi çıkartsın saçmalamayın demiş. videosu da var. izledim. an itibarıyla şurada mesela: 

http://www.haberler.com/huseyin-celik-fakirin-komurunu-zengin-mi-6039082-haberi/?utm_source=Facebook&utm_campaign=facebook_hc

fakirin kömürünü zengin mi çıkartsın ünlemi şunu söylüyor: elbette zenginin kömürünü fakir çıkartacak bunda ne anormallik var. dünyanın düzeni bu. bak sen gazetecisin zengin değilsin ama bir bilgin, mesleğin, bir artın var, sen de madene girmezsin. rezil bir yer orası. kim girer. en alttaki niteliksiz. bu da işin doğasıdır. ölürse de o ölür. sen mi ölecektin, zengin mi ölecekti, ben mi öleydim? demekte...

sınıfsal adaletsizliğin insan doğasının, hatta genel olarak doğanın bir yansıması olduğu inancı, sözgelimi maden işçilerinin toprak solucanları gibi birşey olduğu, zenginlerin, maden sahiplerinin de günde 50-60 solucan yemesi gereken köstebekler olduğu, gazetecilerin de ağaçlarda yaşayan kelebekler olduğu, dolayısıyla da toprağın altına girip solucan yemedikleri, işte dünyamızın da böyle bir yer olduğu, acımasız gibi gözüktüğü ama böyle yaratıldığına göre bu acımasızlıkta da bir anlam olması gerektiği, ve bu anlamın da eğer varsa kutsal olduğu ve sorgulanmaması gerektiği çünkü değiştirilemeyeceği ve bizim denetimimizin üzerinde olduğu ve nedenini nasılını bilemediğimiz ve bilemeyeceğimiz fikri toplumsal ilişkilerin tamamen kültürel ve siyasal tasarımları yansıtan yanlarını belirsizleştirmek için devreye sokuluyor elbette.

seni öldürüyorum ama bu seni öldürmek istediğim için değil, ben köstebek olduğum için sen de solucan olduğun için, böyle olmakta. sen köstebek olsaydın sen beni yiyecektin. ne yapalım, kutsal takdir böyle. köstebek için yapılacak tek bir şey var: solucanı hazmetmek. kelebeğe düşen de güzel kanatlarıyla etrafta uçuşmak öleceği yakın an gelene dek.

böyle olunca elbette sömürgecilik diye bir şey de yok tarihte, solucan üçüncü dünyalılar var, kölecilik diye bir şey de yok, solucan afrikalılar var, solucan zenciler var, Naziler de yok, solucan Yahudiler var, Filistin de yok, solucan Filistinliler var, erkek cinayetleri de yok, solucan kadınları doğaları gereği mecburen yiyen erkekler eşler sevgililer var, ekonomik adaletsizlik yok, Wall Street üçkağıtçıları yok, ABD parababalarının siyaseti de yöneterek yüzde 1'i iyice inceltmesi yok, yüzde 99'un solucanlığı var, Kaddafi'nin Mübarek'in baskıları yok, solucan Arap halkları var, uluslararası ilaç tekelleri yok, tarım tekelleri yok, köle işçiler yok, insan kaçakçılığı yok, paryalaştırmalar yok, Pol Pot yok, Endonezya katliamı yok, Robinson ile Cuma yok Cuma'nın solucanlığı var, güçlünün kazandığı her momentte gücün doğayı yansıttığı fikriyle kutsanışı var.

eh böyle olunca da madencileri dert etmeye gerek yok, kot işçilerini dert etmeye gerek yok, tersane işçilerini dert etmeye gerek yok, onlar için illa üzüleceksen daha üzülecek çok solucan var dünyada. sen üzüleceksen ülkemiz (yani köstebeklerin birliği) daha çok solucan yiyemedi ve daha büyüyemedi diye üzülmelisin. (çünkü doğadan yana olmayı güçten yana olmak olarak anlamalısın).

Tabii Gezi'yi anlayamazlar ve taban tabana ters gelir: ağaçları korumak da ne? Ağacı kesecek gücüm varsa kesmeliyim. bu şekilde büyüyeceksem büyümeliyim. bu doğadır. diğeri vatana(köstebeklerin vatanı olup olmaması fark etmez), dahası doğaya (bu anlamda kutsallığa) ihanet.

ilerlemecilik, kalkınmacılık, sermayeyi büyütmek, bunlar asıl doğamız, güçlenme güdümüz, yoksa köprü yapılacak da rant olacak diye kestiğimiz ağaçlar öldürdüğümüz canlılar doğa değil. 

1 mayısı ayaklar baş olmaya çalışıyor diye okumak ve bunun doğaya tersliğin ispatı olduğunu öne sürmek gibi. 1 Mayıs haklı olsaydı ayaklar aşağıda baş yerde olurdu, ama nasıl, ayaklar yerde, baş yukarıda, demek ki 1 Mayıs haksız ve doğaya ters, sömürü, ayakların ezilmesi ve birilerin ayak olması doğal, zihniyeti. 

biyolojik metaforlarla sömürüyü meşrulaştırmak çok eski de bir taktik tabii. 

güçlünün sürekli güçsüzü ezmesi doğa değil, doğamız birlikte yaşamak, birliteliği süreklileştirmek için ahlak diye bir şey bulmak, vicdan sahibi olmak ve birlikte hayatlar, kültürler, dünyalar kurmak olarak algılanmadığı sürece zor. 

Kropotkin'in neden darwinizm ile uğraştığını da anlatıyor bize. 

tabii İslamcılar Darwin'i baş düşman belliyorlar ama buradaki mantık Darwinizme de epey oturuyor gibi. 

neyse, konu uzun. 

ne çok rezalet, skandal, felaket, boktanlık, acı, kahrolma ve kandırılma var gibisinden bir cümleyle dürtülerek uyandım 6 gibi. yattığım yerden alt alta dizmeye çalıştım kafamda ama çok uzun bir liste, çok karmaşık. kalktım. bir kenara yazmayı deneyeyim dedim.

Olmuyordu, çok uzun, çok dallı budaklı. O sırada bu haberi gördüm. fakirin kömürünü zengin mi çıkartsın haberi. neyin doğal olan olduğu tartışmasının merkeziliği dikkatimi çekti. sağduyu diyor Savaş (Kılıç) burada itaat edilene. karışık. sonra dönmek üzere keselim--

İYİYİ GÖSTERENİ BUL, ÖNCE İYİYİ, SONRA GÖSTERENİ VUR. ŞİMDİ SOLUKLANABİLİRSİN. (NEMFOMANYAK -LARS VON TRIER)

Trier'in Nemfomanyak'ını sonunda seyrettim. Trier filmlerinde nicedir 'makale' tadı alıyorum. Gene bir makale gibiydi film başlangıçta benim için. Nemfomani terimi üzerinden cinsellik hakkında bir tez geliştiriliyor, ana metni Joe/Charllotte Gainsbourg konuşturuyor, dipnotları da Seligman/Stellan Skarsgard veriyordu. Cinsellik ve hazla meselesi olanların filmi yasaklamasında şöyle de bir problem görünüyor biraz ilerledikçe: film zaten cinselliğin ululanmasına karşı çıkan ve tezlerini ispatlamak konusunda agresif bir makale tadında. Trier'in en erken dönemlerinden beri ana teması olan idealizm eleştirisi ve idealist eleştirisi aynen devam ediyor. 'İyinin yeri'ni görür gibi olduğu anda ateş eden bir sniper havasında.  İyi ile kötüyü belirsizleştiriyor değil hayır, insandaki iyi ve kötü yönlerin dengesini, belirsizliğini, içiçeliğini ve bununla başetme yöntemlerimizi ele almış da değil. Kötüyü net olarak işaretleyip kendimizi iyi kategorisine koyduğumuz anlara saldırıyor, iyi varsaydığımız her şeye nihilizan bir alttan oyma suikasti planlıyor. Sözgelimi çocuk pornosu ve çocuklara yönelik cinsel taciz Batı'nın özgürleşmiş cinsellik evrenindeki tek günah olarak genel kabul gören günah bugün diyelim. Elde kalan tek (cinsellik odaklı) kötü. Onun dışında Batı'da cinsel olup da kötü olan bir şey kalmamış durumda. (Tecavüz veya insan kaçakçılığı da içeren seks ticareti gibi olgular cinsellikten yüzünden değil suç-suç oldukları için problem sayılıyorlar, ama çocuklara dönük arzunun kendisi suç/günah/tabu tüm oyuncular için). Durum buyken Trier bebekler için her şeyin cinsel olmasından lafa giriyor, çocuk yaşta kızlara cinsel oyunlar oynatıyor, 18 yaşında altında genç kızları erkek avında dolaştırıyor, ve çocuklara yönelik cinsel arzu duyan bir adamı 'anlıyor' (Hitler için bunu söylemesi üzerine ona saldıranlara bir ön-yanıtı, devamının da geleceğini sanıyorum).

Joe filmde iki kahramanın önünde net olarak diz çöküp emiyor: 1)eşiyle romantik bir çiftleşme yaşayıp çocuklarına hamile kalma planı içindeki nezih koca -tam bir iyi 2)çocuklara yönelik cinsel isteği olan ve de borçlarını ödemeyen sapık adam -tam bir kötü. Ancak bu diz çöküp emme edimi her ikisini de yerlerinden ediyor: iyi koca iyiliğini yitiriyor. Pırıl pırıl planlanmış döllenme ritüeli trende yabancı bir kıza ikram edilen döllerle anlam sarsılmasına uğruyor. Kocanın iyiliğini de emiyor ve orgazm ile birlikte adamı yücelikten boşaltıyor. Onu trene alıyor. Şimdi hep birlikte aynı berbat yolculuğa devam edebiliriz. Kimse hava atmaya kalkmasın. Ve Seligman bu sayede daha taze yeni döllerin geleceğini öne sürerek iyiyi iyice belirsizleştiriyor. İyinin bozulması iyi oldu -ne açıdan? Doğa açısından. Daha sağlıklı nesiller açısından. (Belki Nazi bir fikir kimilerince). Sordurttuğu soru şu: Kocanın eşine sadık kalarak döllerini trenlerde tanımadığı genç kızlara ikram etme önerisine karşı koyup bundan duyacağı ahlaki üstünlük ve erdem hissiyle eve varması ve karısını döllemesi mi iyidir yoksa bu çiftin çocuklarının genç kızın son saniyedeki büyülü dokunuşu sayesinde daha diri daha taze spermlerle döllenecek olması mı?

İkinci örnekte de katıksız kötü olan adamla emme edimi empati kurmayı temsil ediyor. Onu böylece anlıyor Joe. Ve biraz da taltif etmek istediğini söylüyor. Acılarını biraz dengelemek. Trier'in yaptığı ise daha basit gibi: orada katıksız bir kötü (sapık çocuk tacizcisi) var deyip, onu parmakla göstererek kendini iyi kategorisine sokmaya yeltenecek herkese saldırı. Film-makale, ilk sevgiliyi, cinsel hazzı, cinsel fantezileri, her tür aşkı, evliliği, bağlılığı, çapkınlığı, arkadaşlığı (önce kız kıza arkadaşlığı sonra kadın-erkek dostluğunu), kibarlığı, erkeksiliği, kadınsılığı, entelektüelliği, hayvansılığı ve diğerlerini itibarsızlaştırmak üzere kurulmuş gibi. Bunların hepsi boşa çıkıyor peş peşe. Nihilizmin bu şekilde işlenişi peki neden okuru duygusal olarak yakalamıyor? Sanırım basit yanıt çünkü her tür duygunun geçersizliğini anlatmaya çalışan titiz ama boğucu bir makale ile karşı karşıya olmamızda.

Hikayenin kendisi hakkındaki belirsizlikler makale-filmin bence güçlü yanları. Joe'nun anlattığı hikaye (ana metin) gerçek hayattan mı alınmıştır yoksa bir kurgu mudur? Bilemiyoruz. Kurgu olduğu şüpheleri güçlü. Ama inanmanın keyfine çağrılıyoruz. İnan ki diğer ideallere, dinlere, sekse, özgürlüğe, ahlaka inanmıştın, bu hikayeye de inan. Aşka nasıl inandıysan ve aşk düşmanlığına nasıl inandıysan ve tekrar aşka nasıl inandıysan öyle inan. Yani aldatılmaz üzere ve aldatmak üzere inan. Aşk, Trier'in en kolay indirdiği hedef, o yüzden onunla fazla oyalanmıyor. Aşk dışındaki özgürlük ve iyilik/asalet tahayyüllerine nişan alıyor.  Joe'nun hikayesinin bizi aldattığı yerler abartılar, saptırmalar, sembolizmler, şişinmeler, yönlendirmeler ve yalanlar. (Bunları elbet bilemiyor ama seziyoruz ve sezmemiz 'bildiğimizi düşünmemiz' için yeterli.) Bizim Joe'nun (Seligman'la birleşip gelen) hikayesini aldatmalarımız ise inanmazken inanıyor gibi yapmalarımız, uyarılmazken uyarılıyor gibi yapmalarımız, ilgilenmezken ilgileniyor gibi yapmalarımız.

Seyrettiğimiz seks görüntüleri ve canlandırmalar Joe'nun anımsamaları mıdır, Seligman'ın kafasında canlandırmaları mı yoksa ikisinin bir karışımı mı? Seligman Joe'yu okulda hayal ederken metinsizce canlandırmaktadır kurguyu. Joe'nun verdiği bir metin elinde olmaksızın ve salt keywordle ('eğitim').

Seligman karakterinin güçlü bir karakter olmasına da izin vermiyor Trier. Bunun için filmi güçten düşürmek pahasına kolunu bacağını kesiyor karakterin. Önce onu aseksüel kılarak baştan beri takındığı sofistike düzeyi ve cinsel baştançıkarmalara karşı dirençli metinsel dünya algısını baltalıyor. 'Normal' cinsel hayatı olan bir karakter olsaydı Seligman hayli güçlü bir karakter olarak iz bırakacaktı. Sonunda sevişse de sevişmekle hiç ilgilenmese de, sonunda tecavüz/taciz etse de etmese de. Ama böyle yapmış olsaydı 'iyi kitap-insanı', 'iyi olarak entelektüel', ahlaken iyi ya da değil ama özenilesi olarak, grado sahibi adam olarak Seligman sivrilecek ve kendisiyle beraber okumanın, kitapların, kültürün de yüceliğini, ahlaken olmasa bile seviye olarak üstünlüğünü gösterecekti. Trier tüm bunları Seligman'ı aseksüelleştirerek bozdu ve onun dipnotlarını ve 'kadınsı sunum'larını (çatal çörek hikayesi) taktikler olmaktan çıkarıp gerçek zayıflıklar olarak okuttu. Yapamadığı için yapmıyordu. Sonda da gene yapamadığı için yapmadan ölecekti. Biliyordu çünkü yaşayamıyordu. Dinliyor ve anlıyordu çünkü konuşamıyor, söyleyemiyor ve edemiyordu. Dolayısıyla dinlemek, anlamak, okumak ve bilmek birer erdem değildi. Ancak sondaki geceyarısı yatağa gelip taciz sahnesi esas arkadaşlık/dostluk idealine hücum açısından işlevliydi. Dostluk yoktu, nasıl arzu da sahici bir şey olarak yoksa. İkisi de sahtelikler ve çöküşler olarak varlar. Kendi kendilerini yalanlamak ve hayatı parçalamak için. Seligman öldürülürken dostluk ideali de öldürülmüş oldu.

Anneyi çocuklarını hiçe sayan Uma Thurman/Mrs H. ile, babayı ölürken çirkinleşen ve bu çirkinliği ve yitimiyle azdıran/ıslatan Joe'nun babası karakteriyle, kocayı Mr. H ve trendeki asil yabancı ile, eş olarak kadını Joe'nun babasına son yolculuğunda eşlik etmeyen ve sürekli korkunç tanımlanan Joe'nun annesiyle ('anne' hakkındaki en derli toplu düşünceleri bu kadın için tüm filmde söylenenler toplandığında ulaşılabilir sanki), çırağı P ile ustayı sekreteri ile kaçan Jerome ile bozuma uğratmak peşinde görünüyor.

K/Jamie Bell'e yapılan ziyaretler de günümüzde giderek itibarı yükselmekte olan BDSM'yi bir alternatif olmaktan, bir güven, mutluluk, haz, oyun ve eğlence mekanı olmaktan çıkarıp bozuma uğratmak için tasarlanmış gibi. Çocuğun ihmal edilmesine, evde tek başına bırakılmasına, bir önceki filmde düştüğü ölümden bu kez dönmesine neden olan şey bu 'son iyi alternatif' olarak konuyor. Nasıl Anti-Christ'ta yaptıysa uygar-arzu gene çocuğu öldürmeye kalkıyor -BDSM'yi de bir olası iyi olarak çürütmenin aracı olarak bu bölüm kapıları kapatıyor.

Başka bir yerde ise ırkçılık karşıtlığını da siyah penise duyulan özlemi de peş peşe hamlelerle boşa düşürüyor.

Başka işler var, çok fazla Nemfomanyak'la zaman geçirmeyeyim, zaten filmi seyretmek saatlerce sürdü. Devam etsem daha bir sürü örnek çıkar.

Özetle, temelde Trier'in idealizm karşıtlığını seviyorum. İdealist karşıtlığını da. idealistin salgın hastalığı kurtaran değil esas yayn kişi olduğu vurgusunda dinlenmesi gereken birşeyler kesinlikle var. Belki en çok izlenmesi gereken filmi her zaman Epidemic. Trier belki abartıyor ve imkansızlaştırıyor, fazla nihilizme kaydırıyor, hiç çıkış önermek istemiyor ama çıkış olarak kendini sunan pek çok şeyi de tek tek topa tutmasının bir değeri var. Öte yandan, Nemfomanyak fazla kafaya kakma odaklı, fazla mesajlı bir sanat eseri.  Nasıl derler, çok düz bir akademik üslup. Bütün kendini iyi olarak sunanların aslında kötüye düşürülebileceğini böylesine tutkuyla anlatan biri ancak iyiye fazla inanmış biri olabilir gibi degeliyor. İyinin hayal kırıklığını fazla büyük yaşayan biri. Bu da, sanat için, elbette iyi. Sadece, Nemfomanyak, en iyi dışavurumu olmamış. Belki de bir tür altlık diye bakmak lazım. Geç dönem altlığı. Bunun üzerine belki de nihilizmi yıkan bir film gelmesi lazım. Ki onun işaretleri de var...

SESİME GEL HAKKINDA İKİ SATIR KARALAMA

SESİME GEL HAKKINDA İKİ SATIR KARALAMA

Hüseyin Karabey'in yeni filmi Sesime Gel'i bu gece İstanbul Film Festivali çerçevesindeki gösterimde Atlas Sineması'nda seyrettim. (17 Nisan) Film güzeldi, iyiydi kötüydü, ilginçti basitti, çok şey söylenebilir. Filmin sonunda 'otantik' oyuncuların da sahneye çıkması başka bir duygu yarattı. Başroldeki küçük kız Melek özellikle olağanüstüydü. Filmin özetini, konusunu, ana izleklerini burada veremeyeceğim. Filmin cast direktörü Ezgi Baltaş'ın bloguna link vereyim sadece: http://ezgibaltas.blogspot.com.tr/2011/01/sesime-gel-bars.html

Seyretmediyseniz biraz google'layınca ana çerçeve çıkar.

Ben gece gece unutmadan iki not düşmek istiyorum sadece filmle ilgili.

Filmde iki çok kritik sahne var diye düşünüyorum...

Birincisi SIR. Sırlı bir film. Sırlanan bir anlatı. Ama ancak biterken.

Anneanne ve torun, maceralı yolculuktan, kendi yolculuklarının anlatısı rehberliğinde (dengbejlere böyle bakabiliriz, belki de yoktular, hayaldiler, onların rehberliğinde ve kurtarıcılığında silah taşında yolculuk tamamlandı, eşliklerinde) eve zaferle döndüklerinde oğul/babayı devlet/erk elinden kurtarmak için ellerinde hak edilmiş bir koz tuttuklarını düşünüyorlardı. Ancak eve geldiklerinde evde kurtarmak için kendilerini risklere attıkları kişinin zaten kurtulmuş olduğunu gördüler. Bu aslında hem bir sevinç hem de bir hayalkırıklığı sahnesidir. Kurtarıcı olmayı tamamlayamadılar. Yarım kaldı. Bu anlamda başarısız oldular. Ama bu başarısızlık çok kısa sürdü. İvedilikle başarısızlığı geri aldılar. Basit bir hareketle: anlatmayarak! (İşte bir otosansür size. Otosansürle direniş denemesi.) "Aaaa biz de seni kurtaracağız diye rezil kepaze olduk, binbir badire atlattık, bak taa nerelerden askere vereceğiz diye silah getirdik! Tüh, bilseydik hiç kendimizi riske atmazdık," demeyerek. "Olsun gene de seni sağ salim gördük ya, bu her şeye değer," demeyerek. Onun yerine yalan söyleyerek. Kendilerini konuya duyarsızmış gibi sunarak. Alternatif bir gerçeklik yaratarak. Böylece hem hayalkırıklığını başka bir zaferle -kendilerine ait kahramanlık anlatısının gerçek hayatla zedelenmesine direnmenin, yalanla gerçeği devirmenin zaferiyle- geri aldılar, hem de yolculuklarının içsel bir yolculuk da olabilmesini sağladılar. İkisi arasında da özel bir bağ kuruldu böylece. Babaanne ile torun arasında bir sır vardır artık. Ateşli silahlarla bezeli bir sır. Silahların kendisi, gömdükleri yerler bir sır. Silahı edinmek için yaşadıkları, deneyimledikleri başka bir sır. Yoldaşlıkları bu sırra dönüşme anıyla mühürlenip gömülen mektup oldu. Babaanne, filmin en başındaki dile geçseydi eve döndüklerinde; yani yetişkinlerin başka dertleri olan dünyasıyla çocukların tilki fantezileriyle bezeli masalsı dünyası arasında net ayrım vardır diline geçseydi, yoldaşlıklarına ihanet etmiş olmakla kalmazdı bu yoldaşlık yok hükmünde de olurdu. torunun katkılarını unutuverirdik. "O zaten bir çocuktu," olurdu.

Babaannenin ve kızın uğruna binbir tehlike attıkları seferden dönüşte oğulu/babayı evde yatakta bulunca kendi yolculuklarından hiç bahsetmemelerindeki sır gömülen sır değildir yalnız. O sır hep onlarla beraber.

Küçük kız bir yoldaş. Silahı fiilen çalan/alan kişi olmakla kalmıyor konuyu hemen açan, her gittikleri yerlerde alternatif yollardan silaha erişimi deneyen bir Troya askeri görünümünde de.

Filmin ikinci kritik sahnesi UNUTMA.

Babannenin küçük kıza "silahı unut" dediği an. 'Barış', bir unutma olarak karşımıza çıkıyor. Silahı 'bilinçli' unutma. Aslında epey de queer de bir unutma. Judith Halberstam'ın Çuvallamanın Queer Sanatı'ndaki anlamıyla söylüyorum. Erkekliği unutan erkeklik gibi. Kız, bir yandan da gelecek, geleceğimiz, gelecekleri, gelecek kuşak. Silahın yerini bilen bir genç kız (olası bir) barışın geleceğine doğru hazırlanmakta, gibi. Silahın neden alındığını, nasıl elde edildiğini, hangi koşullar altında doğduğunu, ataların silahları ve atalara bağlayan babaanne ve ataların anlatılarına bağlayan masalcılar/dengbejler aracılığıyla bilen, bilecek bir gelecek.

Güzel doğa, güzel yerlerde yaşıyorlar teması 'aslında güzel yerler oralar' teması vardı bir de. En güzel mekan gene de korucuların köyündeki manzara gibiydi. Bu da biraz güzel hayata kendi yerinde hazırlanma önerisi gibi. Güzel hayat zaten güzel yerde, olsun, neden olmasın, dercesine.

Bunları yazarken, sokak kapısını açık bırakmışım!.. Gece saat birde tak tak kapının çaldığını duyunca zıpkın gibi fırladım yerimden. Bir kaygı-silahlanması mı yaşadım anında, bilemiyorum. Meğer komşuymuş. Kapıyı aralık görünce meraklanmış. Açıkçası, "hırsız içerde," diye düşünmüş. Kendi ifadesiyle; "elindekileri yere bırakmış, pozisyon almış."

Sağolsun varolsun, açık kapıyla uyumaktan kurtulduk. Ama başka bir denk gelme de yaşadım ben tabii.

Şimdi geri oturduğumda uykum var gibi biraz. Filme dönelim. Sır ve unutma temalarını etkileyici buldum. Dengbejlerin dengbejliklerini daha fazla konuşturabilecekleri eleştirisini duydum çıkışta. Mantıklı. Dengbej geleneğinin özel halleri az çizilmişti. Film dengbej seansı güzellemesi, dengbej sahnesiyle büyülemeye kalkışma denemesine girişmemişti. Yapılabilirdi aslında gerçekten de. Arkadaki güzel doğa kadar kendi içe kapalılığıyla güzel dengbejler kültürü de bir manzara gibi ortaya atılabilirdi. Dengeli kullanılmış, hikayenin çok önüne geçirilmemiş. Acaba Takva'daki 'zikir' sahnelerinin seyirciyi sallamakta uzun uzun ve çekinmeden kullanılması gibi bir şeyi mi kastediyorum? Belki.

Hikaye de, hoş, ılımlı, dengeli; mekanlardan, gerçekliklerden, geçmişlerden, acılardan, insan öğesinden, akıp gitmiş hikayelerden rol çalmak istemiyor. Agresifçe anlatılmıyor olaylar, sanki çoğu anda bir hikaye var ama bir yer olması ve o yerde bir takım insanlar olması daha önemli.

Dengbejler biraz da gazetecilerdir, gazeteciliğin de yerini tutarlar diye biliyorum. Haber taşıyıcılardır. Sözlü anlatım denince anlatılan sadece kişisel dramlar değil. Kolektif felaketler de hikaye konusudur dengbeje. Sesime Gel'de de haberi oradan oraya öyle taşıyorlar ki filmi aslında onlar anlatıyor ve bu anlamda belki de yoktular noktasına geliyorum. Belki babaanne ve torun yalnız geçtiler gerçekte sınırdan ancak salt ikisinin arasındaki sınırların özgürce gerçeklikten kopup geri gelmesi sayesinde masalla karışık bir anı yarattılar kendilerine, içinde tilkilerin ve dengbejlerin birbirlerinin 'anlatı-kuyrukları'nı kovaladığı.

Küçük kız babası götürüldükten sonra sırtüstü kendini yerlere attığında, toprağa bıraktığında, doğaya sırt üstü düştüğünde bir tür demir leblebi olarak genç kız filmi seyredeceğiz sandım. Bir

Mouchette (Robert Bresson) belki. Veya bir Hayat Var (Reha Erdem)...

Baba/oğul'un asker-devletin elinden bir anlatıyla -bir başka dengbej seansında işlenesi bir aşk ve intikam öyküsüyle- kurtulmuş olmasını tekrar anımsamak gerek. Somut bir nesne ile değil, bir anlatı ile, ikna ederek kurtuluyorlar.

Silahla değil ikna edilerek yolundan döndürülmüştür otorite. İkna edildiği şey de şudur: kötünün, kötülüğün bizde olmadığı, yani biz Kürtlerde, veya biz 'bu köydeki köylüler'de, veya 'bizim ailemiz olarak biz'de, ama ötekinde olduğu, kötünün yerinin işbirlikçiler, devletin yanında görünen korucular olduğu fikrini yayan bir anlatı ile. Sevdiği kadına ulaşmak için devletin sopasını manipüle edendir kötü olan -sevdiği adam için yapayalnız kalmayı, çile çekmeyi seçen biz, babaannelerimiz, torunlarımız değil, mesajı. Böyle olunca, kötü, temelde, aşkı kötü yaşayan oluyor.

Senarist Abidin Parıltı'nın edebiyattan, hikayeden gelmesinden mi? Kalem kılıçtan keskindir -özellikle de kılıcı unutuşuyla, diyen bir film mi?

Unutan hatırlayadabilir. Gelgelelim kolektif hafıza da var. Şöyle düşünme eğilimindeyim, olaylar tam olarak filmde gördüğümüz gibi olmadı -filmin iç gerçeklik evreninde dahi anlamında, dış dünyada olmadı anlamında değil elbet, bu konumuz dğeil. Ancak babaanne ve küçük torun yoldaşlıkları içinde gözyaşartan, kalpten, sahici, ikili-demir-leblebi bir birlik kurdular ve o birliğin kolektif hafızasından geçen öyküyü bize dengbej kişileştirmesiyle anlattılar. Gerçek dengbejler onlardı.

Dengbejlere de başta hikayeyi anlatmıyordu sonda anlattı.

"Ah be Berfe Ana, biz daha sana hikayeler anlatacaktık," kısmı Berfe Ana'nın (Babaanne) başına bir şeyler geleceğini düşündürüyordu. Bunu bir anlatı manevrası olarak okumuştum izlerken. Ama sonuçta kandırmaca gibi oldu. Berfe Ana'nın başına bir şey gelmedi.

Yeter ki başka bir şeyler daha yaşansaydı -hikaye ve film bitti. Anlatının kendisine güzelleme var. Anlatı devam etseydi ne güzel daha anlatacaklarımız vardı sana Berfe Ana.

Uzun yolculuk en temel konulardan biri anlatılar tarihinde. Kahramanlarımızın uzun yaya yolculuklarının kendisinin içerdiği tek maceranın bir kez durdurulmak olması, hiçbir doğa engeliyle karşılaşılmaması, doğanın hiçbir azizliğine uğramamaları, ve hep dinlenme anlarında, doğanın ve manzaranın tadını çıkartırken görüntülenmeleri de ilginç.

Hatta babaannenin antika silah ile askerlerin kapısını çalma sözde-fedakarca girişimi zarar veren bir iyi niyet, bir işgüzarlık olarak baba/oğulun ve diğer tutukluların daha fazla dayak yemelerine de neden olmuştur. Babaannenin bütün girişimleri bir dizi işgüzarlıktan ibarettir buradan bakınca, çocukçadır, veya çocukladır, o yüzden işgüzar gibi gözükmektedir erkeğe. 'Başında bir erkek olsa' onaylamayacağı bir dizi edimdir: eski aşığından iyilik istemek, ona laf sokacak kadar yakın bir ilişki anı yaratmak, kontrol noktalarını üzerinde silahla geçmeye kalkmak, dayının silahını kapıp kaçmak, tanımadığı adamlarla uzun bir yolculuğa girişmek, vs. Ki zaten 'başındaki bir erkek' olmaya en yakın erkek olan dayı onaylamaz ve alternatif bir plan üretir. Bu alternatif planı da söylemez bile. Sadece, zamanı gelince, erkekçe, yapacaktır. Babaanne ve torunun böylesi bir erkek denetim sınırlarını aşan sınıraşma halleri, ortaklıkları da vardır. Hatta, çiğnedikleri bir devlet yasası belki yoktur da çiğnedikleri birkaç toplumsal, geleneksel yasa vardır.

Bu babaanne portresinde bir Archibald Motley portresi havası olmasın. Mağrur, 'siyah büyükanne' imgesinin gururlu, oturaklı, estetik resmedilişi. Görsel olarak filmden bir kare değil bir Motley koyarak kapayayım sözü. Motley'in yaptığı büyükannesinin portresi.

Artık uyumam gerek. Yarın sabah erkenden işler başlıyor. Bütün emeği geçenlere tebrikler.

ANARCHISM, AS ONE OF THE 'POLITICAL IDEOLOGIES'

ANARCHISM, AS ONE OF THE 'POLITICAL IDEOLOGIES'

Up to this point we have examined the general structure of the anarchist canon as depicted especially by Eltzbacher and Woodcock, and several problems of the history of anarchism. Before investigating the unreasonable and distorting exclusions from the anarchist canon in detail it is useful to consider how the story has been told within the discipline of political studies and how the construction of the canon has influenced anarchism as 'one of the political ideologies'. For this purpose, I will offer a study of selected chapters on anarchism in basic political philosophy readers: Barbara Goodwin’s Using Political Ideas (Goodwin 2007, 127-153), Andrew Vincent’s Modern Political Ideologies (Vincent 2001, 114-140) Ian Adams’s Political Ideology Today (Adams 1993), and Andrew Heywood’s Political Ideologies: an Introduction (Heywood 1992).

These accounts show us how anarchism is represented in standard textbooks for politics and give us an idea of standard assumptions that have conquered in the academic world.

We will start with one of the two books Dave Morland cites as possible suspects in the spread of cliché notion about the anarchist concept of human nature: Ian Adams's chapter on Anarchism in his Political Ideology Today. (Adams 1993)

Ian Adams's Anarchism in Political Ideology Today

Adams's chapter has two parts: in the first he describes anarchism and in the second he details criticisms of anarchism. In the part he describes what anarchism is he reproduces most of the Eltzbacher-Woodcock tradition. The chapter first of all lists the main anarchist thinkers then mentions the anarchist movement. The list of main anarchist thinkers is faithful to Eltzbacher's list: Godwin, Stirner, Tucker, Tolstoy, Kropotkin, Bakunin and Proudhon. The only difference is Tucker: instead of naming only Tucker, Adams has a section titled 'Nineteenth-century American Anarchism' where he represents ninetheenth–century American anarchism as an individualist trend that has three prominent thinkers: Josiah Warren, Henry David Thoreau and Benjamin Tucker. Adams groups Godwin, Stirner, Warren, Thoreau and Tucker under the brand of Individualist anarchism, and he groups Tolstoy, Kropotkin, Proudhon and Bakunin under the brand of Socialist anarchism.

Adams continues to represent the Anarchist Idea as prior to the Anarchist Movement, and echoes Woodcock when he declares that the anarchist movement is actually a dead movement. He also shares Woodcock's view that the important aspect of anarchism is its thinkers:

... there is a long established body of political theory calling itself anarchism that is based upon the idea that the state, or any kind of political rule, is not only unnecessary but a positive evil that must be done away with. Such ideas have only occasionally inspired political movements of any size, and the tradition is mainly one of individual thinkers...” (Adams 1993: 148)

In this description, we also see Adams reduce anarchism to anti-statism. Adams also, like Woodcock, gives Spain and 1939 as the place and time of anarchism's death: “...with Franco's victory the anarchist tradition more or less died out. Since then, it has not been a significant political movement anywhere in the world in terms of mass politics." (Adams 1993: 164) And like Woodcock, he believes that few anarchist writers survived the tradition: “Since the suppression of Spanish anarchism by Franco anarchist ideas and aspirations have been confined to small groups of isolated intellectuals ...” (Adams 1993: 166)

According to Adams's account, anarchism, both as an idea and as a movement, seems to have thrived only in Europe and America (USA). He does not mention any non-European anarchist figures or any anarchist movement or event from the Third World. There is nothing about Japanese anarchism, Chinese anarchism or Mexican anarchism. We can assume that when he says 'the world' he means Europe and America. There is also no reference to women anarchists. Even Emma Goldman is missing. Adams talks about 'feminist anarchism' as one of the 'anarchist developments' that appeared in the 1970s as a part of the new anarchism! He ignores the role of anarcha-feminism and gender/sexuality issues in the development of anarchism and all anarcha-feministic efforts before 1970s. And the anarcha-feminism of the 1970s is described as “another outcome of New Left anarchism ...” (Adams 1993: 168) From that we understand that anarcha-feminism is not a main element of anarchism and gender issues do not have a place in the core of anarchism (although, as we will see in Chapter 4, they definitely do). While anarcha-feminism is seen as such a minor factor, queer anarchism is not mentioned at all. Similarly, there is no single reference to anarchism and art, or anarchist artists. Only in a section called 'Personal anarchism' where he describes a type of personal anarchist, we hear about 'artistic freedom'. According to this description, the personal anarchist is a person whose demand has been “for freedom from society's pressure to conform; or, as they would express it, freedom from ignorance, superstition and moral prejudice. The kinds of things they have usually had in mind have been artistic freedom, sexual freedom and from religious intolerance.” (Adams 1993: 154) Of course, there is no mention of anarchist artists demanding not only artistic freedom but political freedom, and not only for themselves. We do not see any of them, or their acts, represented in Adams' chapter.

On the other hand, liberal anarchists and anarcho-capitalists are described in detail and presented as a central tenet of anarchism. He attends geographical identifications to individualist and socialist anarchism as well: socialist anarchism is defined as an European tendency while individualist anarchism is defined as an American tendency. (Or rather, 'native American', because he defines socialist anarchism in America as the “immigrant strand of communist anarchism” in America. (Adams 1993: 154)

After depicting anarchism as 'anti-statism', Adams looks for the history of the idea of anti-statism, and finds anarchism's roots in the history of Christian theology, strangely, in St Augustine of Hippo and more interestingly in American politician James Maddison, the fourth president of the United States of America. Adams frames anarchism as a part of the 'Enlightment tradition' especially when he is discussing Godwin (he categorizes Godwin's anarchism as 'Enlightenment individualism' and Stirner's anarchism as 'Romantic individualism').

Adams thinks anarchism was doomed to die because “organisation based on entirely voluntary co-operation and acceptance of decisions could not be effective. The systematic application of anarchist principles to anarchist organisations appeared to condemn anarchism to impotence, even when events seemed propitious ...” (Adams 1993: 162) Adams argues that if we take anarchism to its logical conclusion it simply would not make sense. Adams tries to prove the impractibility of anarchism with weird examples: for instance, he imagines an 'extreme anarchist', who “refused to follow the rules of sentence construction, and put words in their own peculiar order, then they would not be able to communicate with the rest of us.” (Adams 1993: 173) Adams makes this distinction between the anarchist and 'the rest of us' in various passages. Imagining an 'extreme anarchist,' whose refusing to talk in a Bartleby-style rejection is reinforced with the figuration of an anarchist who refuses to behave and do the required things to be a part of a community. He concludes that certainly “it would not make sense to talk of a community composed of such individuals”. Obviously, these claims are both very naïve and in contradiction with the anarchist tradition where anarchistic rules and limitations based on anarchist ethics require anarchists to be very careful about how they behave. However, Adams believes that anarchism represents the faith in the goodness of human nature and that that stops anarchism from being effective in the real world. Adams reminds us of Hobbes and the concept of a war of all against all and claims that “taking away of all forms of coercive authority would lead to conflict.” (Adams 1993: 174)

As Dave Morland pointed out, Adams' belief in anarchism’s faith in the goodness of human nature has a critical value in his depicting of anarchism. Adams argues that “anarchists of all kinds agree that human nature is such that it will not flourish in conditions of coercion and domination, especially those represented by state.” (Adams 1993: 172) Adams lists the basic assumptions about human nature, he believes anarchism rests on as follows: a) Society is based on free association between people and is natural. b) The state is based on the domination of some by others, is maintained by coercion, and is not natural. c) Humanity is essentially good, but is corrupted by government. d) Government cannot be reformed, but must be destroyed altogether.” (Adams 1993: 172)

Following Woodcock's categories of old/new anarchism, he sees for example Colin Ward's Anarchy in Action as an example of the “socialist anarchists of the old school.”

Overall, Ian Adams offers an example of how anarchism is represented in the discipline of politics. We can trace much of his foundational decisions to the Eltzbacher-Woodcock tradition of anarchist canon.

Andrew Heywood's Anarchism

Andrew Heywood's chapter on anarchism appears in his Political Ideologies, an Introduction (1992).

Heywood's account depends less on the seven anarchist thinkers, but other than that follows much of Adams' categories. Anarchism is again reduced to an anti-statism: “The defining feature of anarchism is its opposition to the state and the accompanying institutions of government and law.” (Heywood 1992: 196)

Although he also mainly presents anarchism as a European movement (and its American individual anarchist counterpart) Heywood mentions anarchism in Latin America, anarcho-syndicalist movements in Argentina and Uruguay. He also refers to the Mexican revolution as a movement influenced by syndicalist ideas and as a peasant revolution. Strangely, instead of naming Ricardo Flores Magon and other Mexican anarchists, he names Zapata as a Mexican anarchist. There is no reference to Asian anarchism, except for a reference to Mahatma Gandhi, when he is describing anarchist pacifism and Tolstoy.

Heywood dismisses anarcha-feminism even more strictly (yet he gives one quotation from Emma Goldman). The role of sexual politics in anarchism is not discussed, thus there is no reference to queer anarchism or other anarchist politics on sexuality. Also there is no single reference to anarchist artists and their role in the history of anarchism.

One interesting point is that any anarchist who becomes a part of the movement in 1990s, (when these introductions were first written) knew that anarchist politics were mainly defined with their principles of organisation. How anarchists do organise, on what principles, never gets the place it deserves in these representations. Once again, too much space is spared for anarcho-capitalism, which has no relevance to the movement as a whole today. There is a certain exaggeration of the position of anarcho-capitalism in anarchism in these accounts.

Following Woodcock, Heywood thinks that anarchists “have been more successful in describing their ideal in books and pamphlets than they have been putting them into practice. Quite commonly, anarchists have turned away from active politics, concentrating instead upon writing or on experiments in communal or co-operative living.” (Heywood 1992: 211)

There is some misinformation, too: Heywood refers to something he calls 'anarchist violence' which starts with assassinations in the nineteenth century and then reaches its second peak in the 1970s, through action undertaken by the Baader-Meinhof group in West Germany and Red Brigades in Italy. He cites Narodnaya Volya (People's Will) movement of Russia as well. These choices create an impression that all radical armed urban movements of the left in general can be categorized under anarchism, even if they were openly Marxist-Leninists like the Italian Red Brigades or complex movements, like the populists.

Heywood, following Woodcock's depiction of the goodness of Tolstoy and Kropotkin, presents an anarchism “at the heart of” which lies “an unashamed utopianism, a belief in the natural goodness, or at least potential goodness, of humankind.” (Heywood 1992: 198).

Andrew Vincent's Anarchism

Andrew Vincent's anarchism chapter appears in his Modern Political Ideologies (1995)

Andrew Vincent also does not recognize the central importance of the politics of everyday life especially sexual politics in anarchism, thus gives no place to anarcha-feminism or queer anarchism. He ignores the place of anarchist feminism in the whole history of anarchism and instead claims only recently “some recent writings have also spoken of 'feminist anarchism.'” (Vincent 1995: 119)

Another strange inclination of this introductory texts is seen in the exaggerated interest in anarcho-capitalism. These texts tend to place anarcho-capitalism as a key component of anarchism, which has nearly no influence on today's anarchism and has developed as a theory very distant from the anarchist movement; but the same texts commonly tend to ignore feminist anarchism, which is a vital part of today's anarchism and which has been a central part of anarchism historically.

We might argue that it would make much more sense to discuss anarcho-capitalism in chapters on liberalism instead of anarchism, as a strand of liberalism influenced by certain anarchist tenets. Existing chapters, for instance, give a weird impression that Rothbard is an important anarchist thinker.

Vincent also follows the Woodcockian tradition in claiming that “the period of the anarchist movement can be dated from approximately the 1880s until the 1930s.” (Vincent 1995: 117) And he describes anarchism of 1960s as a counter-culture movement, reminiscent of anarchism but not a direct part of it. It seems as if Woodcock's efforts to justify his departure from London anarchist circles and his early eulogy for the movement in the first edition of Anarchism has been the most successful attempt to theorize the flow of anarchism in the twentieth century. His suggestion of treating new anarchism as something totally different from the old school anarchism has been widely accepted by scholars writing these introductory texts on anarchism.

Developing Woodcock's portrait, Vincent claims that Bakunin had a conception of “revolutionary anarchist dictatorship.”

However, Vincent offers a better account in respect of Eurocentrism for he at least refers to anarchism outside the usual realm. Anarchism, he says, “appeared in India, South America, Japan and the USA.” (Vincent 1995: 118) And he also mentions that anarcho-syndicalism developed in Australia and Latin America, as well as Italy, Spain and Britain. (Vincent 1995: 121) Yet, the problem about the core remains: to discuss anarchism's position on human nature, violence, state etc. Vincent summarizes and discusses only certain key European thinkers from the familiar list. In fact, no non-European name is mentioned. Taking this aspect together with the exaggeration of anarcho-capitalism, we reach a representation of anarchism where figures like Osugi Sakae, Flores Magon and Schifu are less significant than Murray Rothbard!

Vincent's assumptions about anarchism lead him to present an anarchism which is dead as a movement, and at the end of the day, unrealistic as an idea. These are his final words in his chapter on anarchism:

When anarchists do speak of their hoped-for communities, unless there is an anachronistic and anthropologically weak-minded appeal to past primitive village communities, the whole position appears as charming, but unrealistic and deeply nostalgic. Apart from some of the more rigid and strange absurdities of individualist anarchists, the communist, collectivist and mutualist anarchists express a millennial vision of what we would really like to be in our better moments, but which we know is relatively hopeless. (Vincent 1995: 140)

We also witness a striking dismissal of the role of ethics in anarchist politics, which also leads these writers to dismiss anarchist principles of organisation as a significant feature of the anarchist movement worldwide. However, these articles are read in an era where anarchism is the main oppositional strand to capitalism, even demonstrations and oppositional initiatives which are not self-identified as anarchists are described as being 'anarchistic', and where anarchists are openly addressing their ideology as their organizational principles.

It would be extremely difficult to understand contemporary anarchist developments, the anarchism of anti-globalization movement and all related protests or the rising interest in anarchist theory (the 'anarchist turn') if one tries to use these chapters as a guide.

ANARCHO-CAPITALISM AND TIMOTHY LEARY

Other examples of anarchism's representations in these introductory books keep to more or less the same track. Barbara Goodwin's chapter in her Using Political Ideas claims that for anarchists “we all start out as blank sheets, innocent and morally neutral.” (Goodwin 2007: 133) Goodwin thus asserts the notion that anarchist thinkers had is a “perception of the individual as naturally 'good'.” (Goodwin 2007: 128) It is interesting to see how these representations ignore contemporary anarchism after Seattle, and in a book published in 2007, still claim that contemporary anarchism has two new currents: one being the anarcho-capitalism and other being the counter-cultural movement of 1960s, represented by figures such as Timothy Leary. Central assumptions about the anarchist canon are all the same, the names and books that are taken as the anarchist texts are largely stable. The role of anarcha-feminism is so marginalized that it is customary to refer to feminist anarchism as a post-68 current.

We should of course also keep in mind that not all anthologies of political ideologies include a chapter on anarchism.

CONCLUSION

In the canonization of anarchism, two books have been significant: Paul Eltzbacher’s Der Anarchismus and George Woodcock’s Anarchism. Eltzbacher’s book has a particularly interesting quality though: it has never been widely read. It is an unread classic, a master behind the curtains. Only scholars and researchers visit Eltzbacher’s pages. Even the recent edition I have been working on, indicates this fact: the Dover edition, published in 2004, is just a facsimilie of the 1908 edition published by Benjamin Tucker with a translation by Steven T. Byington. After a hundred years, there is no critical edition, just a reproduction, which is difficult for today’s readers to follow. The translator’s notes, where he discusses Eltzbacher’s very ideas while translating, are mixed up with Eltzbacher’s own notes. A new editing or translation is definitely required. And a new preface and introduction would be more than normal for a classical book re-published after a hundred years. But anyway, anarchist readers have never shown much interest in this account of anarchism. It is very boring and also irrelevant, from an anarchist’s point of view, because of all these discussions on law, various strange classifications of seven great anarchists and because of the central position given to Tucker, who has been neglected in anarchist circles for a long time, along with his individualist anarchism. On the other hand, Eltzbacher’s book has had an enormous influence on other writers of the history of anarchism, no matter how militant they were about it. And when George Woodcock applied his reasoning in Anarchism, he created the book that is both widely read and accepted as ‘the’ book on anarchism, although his narrative approach differed from Eltzbacher's 'scientific' discourse. The attraction of Eltzbacher's canon was that was it established a way to create a theoretically credible tradition at the time.

After pointing the general problems of reductionism, I have tried to trace them in detail in Woodcock. He rejected Bakuninist anarchism – as he construed it - and more generally 'The Movement', seeing in it a “romantic darkness of conspiracy” (Woodcock 1986: 171), and he firmly believed that this kind of (anarchist) political movement went where it belonged: “to the dustheap of history”. Thus, whole book is like an obituary. However, Woodcock was a believer in ‘noble’ anarchist ideas all his life, and being a pacifist as well, he did not regret fostering pacifist policies while dispising “the semi-mystical vision of salvation through destruction” (Woodcock 1986: 173).

So Woodcock’s Anarchism was not only designed to represent anarchism as a whole and carry it to future generations, it also aimed to win the pacifist argument against the activist position within anarchism. This attitude, combined with a loyalty to the cannonic framework adopted by Eltzbacher and a general loyalty to the mainstream mode of historiography of ideas, resulted in a book that claims to represent anarchism (and is widely accepted to do so) but in fact was itself a ‘reconstruction’ with many problems. I tried to raise some of these problems by trying to trace the structure, assumptions and language usage.

I also examined standard textbook representations of anarchism as one of the 'political ideologies', to highlight the dominating descriptions of anarchism. These articles, in short, re-present the bias of ideas established in the Woodcock-Eltzbacher tradition (usually adding a bit more liberal tone, an exaggerated and misleading appraisal of anarcho-capitalism) and show the influence and power of their intepretations of these ideas in mainstream biases. The principle claim is that the anarchist canon we have analyzed so far is both an important reference for contemporary anarchist activists and also scholars working on the area, and young students who are learning political ideologies.

One of the main results of Woodcock’s method was to create an anarchist canon which excluded many critical elements, from third world anarchisms to feminist and queer anarchisms. What is not there and what should have been there, from Argentina to Japan and from arts to feminism, will be examined in detail in the following chapters, Chapter 3 and Chapter 4.